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海外大學演講錄
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∼在美國哈佛大學的講演 事隔兩年，再次受到邀請，在晴空萬里的今天，訪問美國最具傳統的哈佛大學，我感到無上光榮，謹向亞曼教授（Nur Yalman）、庫斯教授（Harvey Cox）、加布賴思名譽教授（J．Kenneth Galbraith）以及有關人士，深表感激之情。謝謝。 萬物不斷流轉變化 希臘哲人赫拉克利特（Heraclitus）曾留下一句名言：「萬物不斷流轉變化」。 誠然，無論是人類社會還是自然現象，一切都在變化、不斷的變化，一刻也不會停止。長久觀之，就算是多麼堅固的金石也難免受到歲月的磨蝕。 況且人類社會的變化更今人瞠目，我們生存於所謂「戰爭與革命世紀」的二十世紀末，猶如處身於全景觀立體面中。 佛教之眼以「諸行無常」來把握這個變化的實相。從宇宙觀來說，就是「成住壞空」，即是由一個世界成立、變化、崩壞，再至下一個的成立。 從人生觀論之，「生老病死」四苦，是指生來活看的痛苦、衰老的痛苦、患病的痛苦、死亡的痛苦，這一流轉誰也無法逃避。 在四苦之中，尤其是「生者必死」這個死的問題，正是自古以來一切宗教和哲學產生的原因。 被認為是釋尊出家動機的「四門遊觀」傳說，以及柏拉圖把哲學當作「死的學習」的說法，都非常著名。日蓮大聖人也說過:「先習臨終之事，而後習他事。」 二十年前，我也曾以這一主題為中心，與傑出的歷史學家湯因比博士進行了長達數天的廣泛討論。 人對永恆的探討 為甚麼死對於人有如此重要的意義呢？首先，死使人發現自己的有限性。手裏有無限的「財富」與「權力」的人也早晚要死，絕對逃脫不了這一定數。 認識到這個有限性，人為求克服對死的恐怖與不安，而試圖尋求永生的方法。為此，我們這一族類學習去超越動物的本能生活方式，發展出「人」的特徵。所以，宗教與人類史一樣古老。 然而，近代「『漠視死』的文明」卻忽視生死這一根本課題，把死弄成專門要避忌、見不得光的東西。 對於近代人，死只是沒有生命、空白和缺乏。生是善，死是惡﹔生是有，死是無﹔生是條理，死是無條理﹔生是明，死是暗等等。死囊括了所有負面的形象。 現代人逃避死亡問題的態度，最終今他們付出嚴重的代價。諷刺的是，布熱津斯基（Zbigniew brzezinski）將本世紀稱為「大量死亡的世紀」，相信這就是「『漠視死』的文明」的結果吧！ 近年來，學者對腦死、尊嚴死、收容末期病人設施（hospice）、葬禮儀式以及居布拉．勞斯女士（Kubler Ross）的「瀕死醫學」研究等日益關心，這正好顯示出，重新探究死的意義是一個無法可避的問題。 生也歡喜死也歡喜 死，不單是生的欠缺，它與生都是構成一個整體所不可欠缺的要素。這個整體就是「生命」，就是生活方式的「文化」。 所以我認為，不是要排除死，而是要正視死，確立正確的生命觀、生死觀、文化觀，正是二十一世紀最大的課題。 佛教主張「法性起滅」；所謂法性，是指現象內生命的真實狀態。 生死的一切事象，其法性隨緣而「起」（即出現）、而「滅」（即消滅），反覆流轉。 因此，死如同人藉睡眠而養蓄明日的精力，相當於下一吹生的充電，泱不該避忌。與生一樣，它是一種恩惠，應當被嘉賞。 所以，大乘佛教的精髓《法華經》闡明，生死流轉的人生目的在於「眾生所遊樂」。信仰透徹，則生也歡喜死也歡喜，生也遊樂死也遊樂。日蓮大聖人也斷言，死是「歡喜中的大歡喜」。 「戰爭與革命世紀」的悲劇明顯留給我們一個教訓，即決定人幸與不幸的要素並不僅僅在於外表的變革。我確信，在下一個世紀，這樣的生死觀、生命觀的內部變革會變得極其重要。大乘佛教便能對二十一世紀文明有所貢獻。關於這一觀點，我想談談以下三點。 （一） 開創和平的源泉 第一，是「開創和平的源泉」。 自古以來，佛教具有和平的形象，最大的理由就在於它擯除暴力，徹底重視對話或言論。 「主動對話的人」──釋尊 雅斯貝斯（Karl Jaspers）把弟子痛悼釋尊之死的悲哀，評為「痛失自在使用言語的人」，實在十分貼切。 正如有一部佛典把釋尊描述為「以歡喜待人，不顰眉蹙額，春風滿面，主動對話的人」一樣，他從來不受教條束縛，畢生持續以開放的對話來表現他開放的精神。 佛典記述釋尊年高八十時所作的最後旅行，就是從他以言論說服人們打消戰爭念頭的故事開始的。 在那個時候，霸權主義大國摩揭陀國（Magadha）企圖征服鄰國跋祇（Vajji），釋尊對其大臣並不直接諫阻，而是巧妙地陳述國家盛衰之理，毅然制止了戰爭。 這部佛典最後一章還記載了動人的場面：臨終的釋尊再三催促弟子提出有關佛法和修行的問題，使他們不會因來不及發問而覺得遺憾。 最後旅行的開始和終止都閃耀著言論的光彩，栩栩如生地繪畫出釋尊「自在使用言語」的面貌。 拔掉無形之箭 為甚麼釋尊能自由自在地展開對話呢？那是因為這位先覺的廣大境涯超越了一切教義、偏見和執著。 釋尊曾說：「我看見人心上紮了一支無形的箭。」所謂「一支箭」，一言以蔽之，就是「對差異的固執」。 當時印度正處於巨大的變革時期，悲慘的戰爭連續不斷。釋尊洞悉一切戰爭的根源在於對部族、國家等差異的固執。 構築起美國哲學鼎盛時期的哈佛大學羅伊斯教授（Josiah Royce）普指出：「本世紀初葉，假如改革是可能的話，那必須從內部發生，整個社會在任何過程中的好壞都取決於每一個人的心」。 事實上，所要克服的「無形之箭」並不存在於「種族」或「階級」，而是在自己的內心。所以，克服對人的歧視意識、對差異的固執，才是開創和平與普遍人權的第一要義，是實現開放對話的黃金法則。只有這樣，才能實現釋尊的「對機說法」----根據對方品性、能力而說法的自在對話方式。 「人格的力量」帶來和平 事實上，釋尊仲裁部族之間爭水糾紛時，使惡匪洗心革面時，或規戒對托缽提出異議這些人的淺見時，總是看眼於使其發現內在之惡這「一支箭」。這就是釋尊對話的特徵。 這種罕見的人格力量今國王感歎：「世尊啊，我們使用武器也不能降代的人，你卻不用武器就能把他們降伏了。」 只有克服對差異的固執，宗教才能超越種族觀念，同世界宗教的大道飛翔。 日蓮大聖人把加害他的日本最高統治者斥之為「蕞爾小島之主」，明顯在眺望超越國家的普遍價值、世界宗教的地平線。 本來，對話也不只是輕柔的春風，有時也需要如噴烈火燄來打擊對方高傲不遜之氣。 釋尊、龍樹等，一聞其名就聯想到圓滿的人格，但在統治者的心目中，他們被稱為「否定一切的人」。 對於庶民，日蓮大聖人所傾注的無微不至之情，連父母也遠遠不及。但是與邪惡的權力戰鬥時，他從不退讓一步。雖手無寸鐵，但始終貫徹以言論、非暴力來對抗。 亦即是說，無論對改宗就能做上日本國王的誘惑，或是不改宗父母就掉腦袋的脅迫，他都不為所動，還說道：「雖是智者，若不能破折我的教義，最終也不能採納。」對言論的信念比金剛石還要堅固。 如果徹底貫徹這樣的對話態度，一定能化對立為調和、化侷見為共識、化紛爭為和平。因為真正的對話，能使對立也化為聯結。 我們創價學會在第二次世界大戰時，普正面抵抗日本軍國主義。為此，牧日常三郎初代會長等許多同志被扲投入牢獄，距今正好是五十年。 牧口會長甚至對審訊他的檢察官和守衛也毅然宣揚佛法、宣揚和平，七十三歲時，他瘐死於獄中。 戶田第二代會長繼承其遺志，在獄中被監禁了兩年，出獄後，揭舉「地球民族主義」的理念，投身於民眾之中，推動座談的浪潮。 廢除核武器，也是恩師囑託青年的遺訓。 以這一歷史淵源為原點，我們國際創價學會現在與世界一百一十五個國家和地區的民眾同心協力，展開「和平」、「文化」和「教育」運動。 我本人也願盡綿力為人類的和平與幸福，與在座的各位先生及世界有識之士繼續進行對話。 （二） 恢復人文的關鍵 第二，是「恢復人文的關鍵」這一觀點。 簡單來說，在被稱為宗教時代的今天，要分清宗教到底使人強還是弱、使人善還是惡、使人賢明還是愚蠢這幾點。 雖然社會主義各國的崩潰，今人感到馬克思權威掃地，但也不能否定他「宗教鴉片說」的意義。 無論是東方或西方，形形色色正在復活的宗教，無論如何也不能擺脫「鴉片」的批評。不久前在德克薩斯州發生槍擊事件的教團等雖是極端事例，但在世紀末的「滿天神佛」中，不少宗教違背了相互依存和文化交流的潮流，既封閉又自以為是。 從他力轉向自力 為此我也想到佛教中所說的「他力」和「自力」，也就是基督教中所謂的「恩寵」和「自由意志」問題，我想重新驗證這兩者應有的平衡狀態。 大略地俯瞰以歐洲為主導的中世紀到近代可察覺到，決定事物的權柄，從神的意志徐徐移向人的自由意志，呈現出從「他力」向「自力」的主角交替現象。 現代以科學技術為重心，確實取得了巨大的成果。但理性萬能主義卻使人產生了一種狂妄的思想，以為憑自身的力量便無所不能，把現代文明逼人進退兩難的死胡同，這是眾所週知的事實。 如果說過去的依存他力小覷了人的責任，那麼，近代的依存自力便高估了人的能力，是過度的自我膨脹。 保持平衡的「第三條路」 如今，走進死胡同的現代文明正在摸索不偏重自力和他力任何一方的「第三條路」。 我認為，大乘佛教精妙闡說「自力亦定非自力，他力亦定非他力」，這種觀點含有重要的啟示。 這就是在誘導二力融合，使兩者相互作用，保持絕妙的平衡。 「宗教的因素」 深一層來說，以前杜威（John Dewey）曾提倡「宗教的因素」比特定的宗教更為重要。 宗教往往容易陷於自以為是和狂信，與此相對，「宗教的因素」統一人的關懷和能量，引導行動，給感情加熱，給智慧增光。而且，能啟發、創造「一切形式的藝術、知識、努力、勞作後的休憩、教育與團契、友情和戀愛、身心成長等所蘊含的價值」。 杜威沒有使用「他力」一詞，總而言之，所謂「宗教的因素」是指一種力量，它鼓勵人們希求善的、有價值的東西。「宗教的因素」，幫助能自助的人。 與「超越自我的存在」融和 正如近代人信仰自我的悲慘終結顯示，自力不能保全本身的能力。 憑藉他力，即是與超越「有限的自我」「永恆」融和，自力才充分發揮作用。 不過，那充分的力量本來就是在自身之中的，大概杜威也含有此意吧。我認為，這種觀點正是宗教能否具有未來性的關鍵。 我更認為，歷史的齒輪不能逆轉。不限於佛教徒，任何宗教人士都絕對不能例外。否則，宗教就會再次擁有使人隸屬於教義或宗教權威的力量。 對「善生」意志的激勵 佛典中說：「在一念中盡億劫的辛勞的話，本來無作的三身在念念中出現。」 佛教不是觀念，它時時刻刻使人生軌道得以修正。 如「盡億劫的辛勞」所言，一身承受一切問題，使意識完全覺悟，使生命力盡量燃燒，這樣全力去做應該做的事。 瞬間瞬間湧現出「無作三身」的佛之生命，引導人走向正確的方向。 《法華經》裏常常出現大鼓、小號之類樂器，如果把這些音響當作對勃勃意志的激勵，就能充分理解了。 不用多說，佛之生命的力用就是對恢復人文的傳言，鼓勵我們「要強！要善！要賢明！」 （三） 萬物共生的大地 第三想說說「萬物共生的大地」這一觀點。 《法華經》裏有許多譬喻，其中有關於慈雨均等地滋潤大地，大大小小、各種各樣的草木欣欣萌生的描述。 猶如觀賞一幅名畫般雄大生動、的確像《法華經》的生命躍動，顯示看直接沐浴佛的平等大慧之法，所有人都能成佛道。 與此同時，它是一闕重要的讚歌，歌頌了人類以至一切有情非情生命的豐富多姿，每一個生命都平等地感受與生俱來的喜悅，每一個都和諧地在「萬物共生的大地」上茁壯成長。 一切生物的相關性 佛教指「共生」為「緣起」。 「緣起」，因緣而起。無論人類世界還是自然界，任何東西都不能單獨存在。萬物運轉而組成現象界，現象界又同時反過來孕育萬物。而所有東西又相互關連、相互依存，構成一個活生生的世界，用哲學的語言來說，就是語意上的整體，這就是大乘佛教自然觀的骨格。 歌德在《浮士德》裹說過，「一切東西組織一個整體，一個個相互作用。」 歌德這種近似佛法的觀點曾被牠的年輕朋友埃克曼（Eckermann）批評為「無實證的預感」。但經過百餘年後，歌德這種佛教演繹性想法的先見性明確地顯示出來。 不回答「為甚麼」的機械式因果 以因果律為例，緣起論所說的因果論，包括人本身的廣義自然界，這與近代科學所說遊離人的主觀、支配客觀自然界的機械式因果律截然不同。 例如發生了災害，那災害為甚麼發生？探究其一定的原因，用機械式因果律是可行的。 但是，對於「為甚麼」自己遇上這災害之類的問題，則一籌莫展。當然，機械式自然觀本來就不過問這類問題----雖然它們事實上存在。 正如釋尊最初的回答「緣何有若死？緣生有老死」所顯示的那樣，佛教的因果律才能正面對待這些「為甚麼」。 後期，中國天台智顗大師經過更深人的思考，發展著名的「一念三千論」── 一套能與近代科學充分協調的、雄大而精密的理論。 由於時間的關係，我不能一一詳加論述。簡單來說，現代的生態學、超個人 （Transpersonal）心理學、量子力學等學科的研究方法和結論都十分接近佛教的思想。 「自己才是自己的主人」 強調相關性和相互依存性，很容易被認為埋沒了主體性，但這裏似乎有一種誤解。 佛典說：「自己才是自己的主人，否則有誰能做自己的主人？能充分控制自己，人即得到難得之主人。」「把自己作燈火，把法作燈火，莫把他人作燈火。歸皈自己，歸皈法，莫歸皈他人。」 這些話都正在有力促使我們：不要被他人干擾，忠實於自己、主體地生活！ 與宇宙生命融合的「大我」 但是，這裏所說的「自我」，不是囿於利己主義的「小我」（即狹義的我），而是指時間空間都無限地融合於因果交織之宇宙生命的「大我」（即廣義的我）。 這樣的「大我」，才與榮格（Jung）所謂藏於「自我」深處的「自己」和愛默生（R．W．Emerson）所謂「所有部分或分子平等連結的普遍的美、永恆的「『一體』」屬於同一層次。我深信這種對於「大我」的普遍覺醒，將會使到下世紀成為一個相互共嗚、萬物共生的世界。 「靈魂啊，你才是真正的我」 那又使我想起美國詩人惠特曼那活然的靈魂讚歌其中一節。 「我不斷向您回首啊，靈魂啊， 您才是真正的我 看啊，您溫和地主宰了所有球體 您與時間成為摯友 向死展開滿足的微笑 然後膨脹起來 充塞著整個廣大的空間」 大乘佛教所說的這個「大我」，可稱為「開放人格」----把一切眾生之苦當作一己之苦，經常面向現實社會的人群，展開拔苦與樂的行動。 這樣的巨大人性相關與共，才會呈現突破「近代自我」的閉塞、朝向新文明的地平線。 「生也歡喜，死也歡喜」的生死觀，就能在這種生氣勃勃的大我脈動中確立起來。 日蓮大聖人在《御義口傳》中說:「以（生老病死）四相莊嚴我等一身之塔。」 我衷心祈願，二十一世紀的人類讓每個人的「生命寶塔」輝耀。 而且我更希望，把綠色的地球包裹在「開放對話」的壯大交響樂裏，向「第三個千年」，邁出新生的一步。 展望「人與和平世紀」的輝煌黎明，我以這點結束這篇演講。謝謝。 （一九九三年九月廿四日）  |
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