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海外大學演講錄
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∼在榮獲中國社會科學院「名譽研究教授」稱號之紀念演講 二十一世紀正渴望一個「共生的道德氣質」 今天，有機會在具有光榮傳統和重要地位的中國社會科學院演講，是我最大的榮譽，在此謹向給我多方關照的、尊敬的胡繩院長、中國杜會科學院的各位先生、以及在座的各位朋友致以衷心的感謝。 二十一世紀已近在眼前，世界形勢風雲變幻。貴國已故周恩來總理曾預言這是一個「天下大亂」的時期，誠如其言，以美蘇對立為軸的世界秩序崩潰後，局勢時刻動蕩不安，須臾不可疏忽。在這種狀況下，值得注意的現象是，中國、日本、朝鮮半島、以及台灣、香港等東亞地區每每成為熱點，受到矚目。「儒家文化圈」、「漢字文化圈」之類字句在我國也一再被議論。 誠然，其最大的起因在於經濟方面。日本固不用說，被稱為 (Newly Industrialized Economies)的新興工業經濟各國，近年的經濟發展都令人刮目相看。進而聯想到中國的巨大潛力，那麼，雖然還存在著某些不安定的因素，但東亞地區正逐漸演變為二十一世紀世界的極其重要的區域，是顯而易見的。 與此同時，引起我注意的是，如「某某文化圈」這樣的詞語所表示的，人們的關心不止於經濟方面，還延展到促使發展成長的文化因素、領域。 這種傾向，在歷來被稱作發達國家的歐美的有識人士之間，似乎尤為強烈。可以說，關心從「便能」(hard power)的範疇逐漸轉向「軟能」(soft power)範疇，與物質因素對比，精神方面的因素逐漸受到深切的關注。 那麼，東亞地區的文化，特別是構成其潮流的風土人情、精神思考，具有甚麼特徵呢7當然這並不是可以籠統地一概而論的，但假如予以簡單的描繪，那麼大概可以說這地區貫通看一種「共生的ethos」(共生的道德氣質)。在比較溫和的氣候、風土裏孕育出一種心理傾向，就是取調和而捨對立、取結合而捨分裂、取「大我」而捨「小我」。人與人之間、人與自然之間，共同生存，相互支持，一起繁榮。而這種氣質的重要源頭之一，不用說就是儒家。 不過，我決不是用「共生的道德氣質」一語來遐想儒家的「三綱五常」(就是君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，以及仁、義、禮、智、信)等。這些傳統德目，在重視先於個人的共同體這一點上與「共生」相通，但另一方面，卻固定了既存的等級秩序，使社會停滯不前。眾所週知，這種塗滿歷史污痕的封建主義意識形態，自「五四運動」以來，遭到猛烈的批判。 帶來如此弊害的最大起因應在於漢代董仲舒廢黜百家，獨尊儒術，使儒術國教化。因為像羅馬天主教的歷史所表明的那樣，任何宗教一旦與權力相勾結，變成御用宗教，便會忘卻了紮根於民眾問的清純初衷。這種浸透了舊時代陋習的遺物，對於二十一世紀文明會有所貢獻嗎？正因如此，我對於近年來被大肆宣傳的日本顯著的經濟發展，並不能由衷地感到高興。 歐美各國批評日本墨守舊時代的制度，以犧牲個人人權與生活的形式來推進經濟發展，忽視了成長發展過程中不可輕視的部分。 這種批評並非無中生有。支撐看所謂「公司至上主義」的，是與「共生的道德氣質」似是而非的、一種甘於自我犧牲的閉塞心情。 所謂「共生的道德氣質」，並不限定或固定於君臣、父子、夫妻、公司、家庭等關係中，而是一種比發自本能更純粹的、能活躍地擴展和脈動的普遍心情。「ethos」所指的道德風氣、民族氣質，當然不同於老莊的「無」或「混沌」，但它也絕對不束縛人和社會，能隨看時代的變化，靈活、生動地因應，是一種本來屬於開放性質的心情、力量。 關於這一點，法國的漢學頂尖兒權威范德梅爾契(Leon Vandermeersch)教授的觀點富啟迪，他說:「儒學必須隨著舊社會一起消滅。…只有儒學確實地死掉，其遺產才能與發展的種種要求不相矛盾，再投資於新的思維樣式中。」再投資所期待的，是對於歐美過度的個人主義的某種解毒作用，和通過相互觸發而實現人道這一普遍價值。我認為，由此可領會到這是個對二十一世紀文明的重要指標。 再者，形成貴國近代儒學思想洪流的「大同」思想所追求的，不就是這個「共生的道德氣質」嗎？兩年前訪日的中國杜會科學院孔繁教授，也曾往演講中極其肯定地介紹了從康有為、譚嗣同到孫中山的近代「大同」思想潮流，使我獲益匪淺。確實，讀到譚嗣同所說的「遍法界、虛空界、眾生界，有至大至精微，無所不膠粘、不貫洽、不管絡，而充滿之一吻焉」時，無論從它的純粹性還是普遍性來說，都使我彷彿從「大同」思想這個中華民族的美夢、理想社會、壯麗的烏托邦裏，看見「共生的道德氣質」的一個典型。 這種純粹性和普遍性的淵源在哪裏呢?我認為其起因在於儒家始租孔子的激烈的理性搏鬥中。《論語》有云：「知之為知之，不知為不知，是知也。」「末能事人，焉能事鬼。」「未知生，焉知死。」這些名言充分顯示了孔子如何巧妙地立足於「人知、人為」與「超越人知、人為」之間。如此強而有力的言語，讓人聯想起蘇格拉底的「無知之知」這句話，也可以窺見孔子那相當謙虛、又極其剛毅的理性。 孔子通過漢字媒介所特有的以形表義的特徵，明晰地把結論部分如箴言般簡潔地表達出來。然而，只消想一想蘇格拉底，為了把自己的信念與朋友分享，不惜進行了龐大的、嘔心瀝血的對話、辯論，就足以想到孔子必定是經歷了為數不盡的理性搏鬥，才達到那結論。 最充分說明孔子的艱苦搏鬥的，可舉後來被繼承、發展為「正名」論的《子路》一節。各位知之甚詳，但為了確認，請允許我在此重溫一下。 子路曰：「衛君待子而為政，千將奚先?」子口：「必也正名乎!」子路曰：「有是哉，子之迂也!奚其正?」子口：「野哉由也!君子於其所不知，盞闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」 其中，「君子於其所不知，蓋闕如也。」與上文提及的「知之為知之，不知為不知，是知也。」是相應的。這種對於言語的嚴格主義(rigorism)和禁慾主義(asceticism)，相信與古今敏銳的理性是相通的。 圍繞所謂「名」與「實」的相關問題，歐洲中世紀經院哲學(scholasticism)曾在「唯名論」(nominalism)與「唯實論」(realism)之間論爭不休。 每當遭逢亂世，人們的危機意識越強烈，優秀的思想家越會適時地提煉出恰當的言語。蘇格拉底如此，近代哲學之父笛卡兒也如此，他生活於經院秩序崩潰後的混沌中，為尋找「我思故我在」一語，以驚人的堅忍精神徹底自我省察，遍歷哲學思想。 孔子說「予欲無言」，從這句令弟子子貢驚愕的苦惱言談裏，也能窺見其情況。到了近代，譚嗣同以「仁之亂也，則於其名」一語，尖銳地道破人們流於以「名」來「區別」事物的虛妄，可以說也鮮明地反映出清末中國的危機意識。 進人現代，不論東西方，都對言語的關心極其高漲，彷彿訴說著籠罩二十世紀末期混沌的深叮刻o 進而言之，我注意的是，要整備既是秩序基礎，又是政治要訣的「禮樂、刑罰」時，孔子首先以「正名」為樞軸這種精闢的見解。誠然，與子路的論辯，雖然是直接圍繞誰繼承王位、配不配稱王等就事而發的政治議論，但他這種強烈追求「名」符其「實」的思索，可說是已經超塵脫俗，遠遠超越了政治範疇，隨著精神純度的不斷升華，使它接近了構成一切秩序的原點，就是最近文化人類學者所說的「宇宙樞軸」(axis mundi)。 而且，自古以來，名符其實的宗教或哲學都擁有兩個側面，即人應當如何生活的「價值論」側面，和世界是怎樣構成的「存在論」側面，是一種總括性的世界觀。 孔子以「正名」摸索秩序 一般認為，孔孟等古代儒家在價值論方面是豐饒的，相比之下，存在論則極其貧乏。但是，從孔子「正名」的一語裏，我預感到從來也深受佛教影響的宋儒理學存在論的先兆。 無論如何，孔子以如此簡潔的一語，把他對於秩序那無休止的追求凝結起來，使找更強烈地感受到那種先兆。而正因如此，從「正名」這一詞發展成為「正名論」這一獨立的語言哲學系統，才呈現看出人意表的發展。 請恕我唐突，在此我想把中國天台大師智顗在《法華玄義》中所說的「劫初萬物無名，聖人觀理準則作名」，與孔子的說話對比一下。孔子以「正名」摸索秩序，智顗以「作名」創制秩序，儒教與佛教之表現雖然有所差異，他們同樣對「名」極為重規，認為是對於萬象交錯組成的秩序的「晝龍點睛」。 這是極其中國式的現象。同樣屬於大乘佛教，代表印度的龍樹(Nagarjuna)，如他的《中論》所示，突破了以「名」構成的「分別」與「差別」的現象世界，強烈地嚮往「無分別」、「無差別」的世界。 就是說超脫了「塵世」而趨向於「超塵世」。智顗雖然也立足於這樣的「超塵世」的「解脫」境地，但他卻由此而進一步回歸於「塵世」，達到了「超超塵世」的心境。 同樣通過佛教的立場去探究作為世界宗教的普遍性，而智顗不同於龍樹，他在具體的現象世界襄落實展開其普遍性。我認為由此可以觀察到東亞的精神構造。孔繁教授所說的「佛教思想等也只有藉助儒學，與儒學融和，才能在中國杜會中發展」，也指明了這一原委。 我相信，這種變化並非意味看佛教的變質，而是一種繼承的發展。因為只有重視現象世界，才能汲取、昇華奔流於東亞精神深處的「共生的道德氣質」，無視這一點，佛教「普渡眾生」的本義也不能實現。 四年半前，在東京會見以中國社會科學院副院長為團長的「中日友好學者訪日代表團」各位時，我曾談及天台智顗的思想，說過:「真實的佛法並不會游離這不斷變化、進步的社會和風雲變幻的現實。與經濟、政治、生活、文化等是不可分的，並常常為之灌注蓬勃的活力，導向有價值的方向，這同時是佛法的重要使命。」當時，同席的朱紹文教授對此也深表贊同，我至今仍記憶猶新。 順帶一提，大乘佛教的精髓對智顗的《法華玄義》曾經這樣闡釋： 「至理本來是沒有名字的，聖人觀察此理為萬物取名時，把這因果俱時不可思議的一法石為妙法蓮華經。在這妙法蓮華經的一法中，具足十界三十的諸法，無有闕減，修行這法的人，同時得到佛因佛果。」(《當體表抄》) 前半是承接《法華玄義》，述說「作名」經緯。接看的「在妙法蓮華的一法中，具足十界二一千的話法，無關減」，是智顗「一念三千論」這一存在論的要約，對各位來說這也不用多加解釋的。而「修行這法的人，同時得到佛因佛果」，是回答人們應當如何生活這問題的修行論、價值論。在大力促進實踐於社會這一點，也可以知道這是一個「併合了存在論與價值論的宗教世界觀」的斬釘截鐵的發表。 東亞精神的昇華─「共生的道德氣質」，像地下水脈般貫通於數千年歷史，對新中國的社會主義思想系統等，也投映看它獨特的人道主義光彩。由於時間的關係，對於這一點的考察只好從略，而作為一個「共生的道德氣質」典型的理想人物，我想舉出已故的周恩來總理。他去世前一年，重病在身，瞥會見過我一次。 今年四月，中國人民對外友好協會韓 會長訪日時，在懇談中聽他講了許多有關這位罕見的著名總理的故事，使我更感動不已。眾所週知，韓 會長曾任職外交部，長年在周總理手下工作。 例如，他的體貼，接待外國客人關懷備至；他的禮節，對專機乘務員等也禮貌周到，他的慈祥，自己不論多麼疲勞，也不在人前顯露，而下屬累得打盹，就輕輕地讓他們安睡;牠的驚人記憶力，不僅中國，好像整個世界都在他的腦中，足以證明其認真與責任感;他的嚴厲與公正，決不允許身邊的工作人員和親屬利用他的名義。這種種表現，真不槐為周總理。 放眼大局而不忘細節，心藏秋霜信念而臉露春風笑容，不是自我中心而以對方的心為中心，既是中國良好公民又是世界主義者，經常把溫和而公正的目光投向人民，這樣卓越的人格，正發揚了會通所吶喊的那種革命是讓人活、而不是殺人的偉大精神。 他也具體地塑造出我前面所說的「取調和而捨對立、取結合而捨分裂、取大我而捨小我」的心理傾向，成為這種「共生的道德氣質」的非常珍貴的榜樣。在二十世紀末期的現代，人際關係病人膏育，這種偉大的人格，正是我們迫切需要的。 東亞這種精神氣質的特徵，在於它不止於人類社會，甚至囊括自然，顯示出宇宙般無邊無際的廣闊。在此不加詳述，但我相信，佛教的「山川草木，悉皆成佛」所象徵的，與自然「共生」的思想，一定會隨看環境破壞、資源、能源等問題的深刻化而日益重要。當二十一世紀宣告黎明時，東亞不僅在經濟層面，甚至深入至精神領域，定會為世人矚目，成為導引人類歷史的動力，被賦予極大的期待。 最後，請讓我用陶淵明的詩句寄託我的心情，結束今天的演講。 相知何必舊，傾蓋定前言。 有客賞我趣，每每腐林園。 談諧無俗調，所說聖人篇。 謝謝！ (一九九二年十月十四日)  |
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